一、王夫之的观点
1、(4)(8)(18)朱熹.中庸或问(M)//朱子全书(M).上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002:550,550,5
2、顺观与逆观：论王夫之观察世界的两种方法
3、江苏省2020年普通高中学业水平合格性考试化学试卷突出化学学科核心素养的考查，整体评价了学生化学学科核心素养的发展状况和学业质量标准的达成度，对高中化学教学将产生良好导向。
4、人固然是世间万物唯一能明白天化生万物的目的和意义的存在，也是唯一能够使天化生万物的目的得以实现(指行仁义礼智之道)的存在，但也不能因此过于而突出、抬高了人之性。也正是因为如此，朱熹才鲜明地反对以顺性命之理而言率性，而是讲求“道不待外求”。
5、P.S.今天的题图是左小祖咒的行为艺术作品《我也爱当代艺术》，断章取义，取其“猪队友”之意。
6、▲安禄山称帝后计划：西攻潼关，东攻睢阳(红圈处)。
7、扬子高考•家长QQ群：2761449189683136(2群)
8、关河空杳霭，烟草转纵横。
9、梅珍生，男，湖北蕲春人。武汉大学哲学博士、中国社会科学院哲学博士后。现为湖北省社会科学院哲学所研究员、所长。主要从事易、道、儒哲学研究。在《哲学研究》、《中国哲学史》、《人民日报》理论版、《光明日报》理论周刊等刊物发表论文多篇。著有《晚周礼的文质论》、《道家政治哲学研究》、主编《中国精神的哲学阐释》等学术著作。
10、然而，回到“天命之谓性”，一方面，在这个气化的世界里，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉”，天所命于人的真的就只有“纯粹至善”的理吗？另一方面，命乃普遍必然，人物皆受命而生，则性也应当是兼人物而言。那么吾人之性纯粹至善，天下万物之性则该当如何？
11、当然还有其他很多的栏目，包括对于中国传统经典这个庞大的宝库，我们可以用什么样的方法，让现代的一般人，即使你在生活上，那么忙碌的情况下，你可以不要遗忘掉，我们所拥有的这个宝藏跟遗产。
12、(4)王阳明全集.上海：上海古籍出版社，19
13、关键词：王夫之；《周易外传》；君子；理想人格
14、司马迁作为一个史学家，他最大的特色，就在于他的同情心。
15、人性的发展过程，在王夫之心目中，是感性欲望的满足与德性意识的造就相互统一的过程：
16、网址：lilunjie.net
17、唐宋八大家之一的柳宗元，基本上复活了先秦儒家关于“成人”的学说。在《报袁君陈秀才书》中，他使用了“成人”一词。(4)547如何“成人”，他偏重于师友的帮助：
18、王夫之对天文、历法、数学、地理等都有所研究，尤精于经学、史学、文学，是明清之际著名的哲学家和思想家。
19、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
20、*上海儒学推文均源自期刊杂志，不代表上海儒学的立场与观点。
二、王夫之的观点是唯物主义吗?
1、由前文可知，朱熹是明知《中庸》言性是“兼人物而言”而依然坚持性即理的主张，这当然有他的理由，但是与此同时，他也必须针对“兼人物而言”这一问题作出处理。
2、什么叫恻隐之心？孟子讲，最简单的例子，如果一个小孩，你看到他爬到井边，快要掉到井里去，你跟这个小孩没有任何关系，你也没打算从中得到任何好处，你会不会去救他？你当然会，为什么？那叫做恻隐之心。
3、这种解释在朱熹自己的性即理和理气二元论的系统内是可以解释得通的，但理气二分的说法或许是一种不得不为的解决办法，正如朱熹自己回答的那样，“旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得”。〔10〕另据《语类》，朱熹曾说：“‘天命之谓性’，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。”〔11〕可知对于朱熹，虽坚定不移地坚持性即理的主张，但是在面临“天命之谓性”这一说法时，还是无法避开气质的问题。
4、所以我的提议是请大家珍惜能够同情别人的这个能力。
5、2朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”见《朱子语类》卷中华书局，19
6、同时借这个机会，我也顺便跟大家说一下，在讲《史记》百讲的过程当中，也有非常多的读者，他们希望也许将来有机会，可以听到我讲《资治通鉴》。
7、人该不该同情别人，还是应该保持距离？
8、地址：沈阳市和平区和平南大街45号(省委院内)
9、打开豆瓣APP，搜索“杨照”，点击搜索结果“古今：杨照史记百讲”，即可购买、收听。
10、这就牵涉到了另外一位读者@J.M的问题，他的问题很简单，但其实相对难回答。他说“非常期待老师的下一个经典解读栏目，请问目前有这样的计划吗？”
11、这种说法在朱熹的体系中可以自洽，因其性有本体地位，有理一分殊，且有性即理，所以说性是原头、理是原头本也无错，然而还需要解释人与物、人与人之间的天生差异，朱熹将其归结为禀受之差，也就是气之不齐导致的禀受理的不齐，所谓“人上较多，物上较少”：
12、对于情与声，王夫之强调音乐带给诗歌的美感和作用，希望通过感情与声律形成呼应相生，诗歌声律可以与诗人内心的情感律动有机协调。对于那些脱离诗情而株守声律、徒有声腔空架的作品，王夫之则甚为排斥，“诗固不可以律度拘”，认为“声律拘忌，摆脱殆尽，才是诗人举止”。
13、所以与其讲《资治通鉴》，(我认为《资治通鉴》其实是绝大部分的读者自己都可以阅读的)，那还不如来讲王夫之的《读通鉴论》。
14、提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。
15、黄宗羲，他抨击了封建君主专制制度有很重要的意义。对以后反专制斗争起了积极的推动作用，对近代民主斗争取了启蒙作用。
16、(18)参见［美］杜威：《哲学的改造》，许崇清译，商务印书馆1958年版，第88—89页。
17、虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之群臣，豺狼之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔，而所谓道者，亦未尝不在是。是岂有待于人为，而亦岂人之所得为哉！(《中庸或问》)〔18〕
18、李贽的思想，它主要反映了一定时期资本主义萌芽的要求。
19、《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。〔17〕
20、朱熹承袭伊川，为了从本体论的层面证明性善，统合《孟子》与《中庸》，强调突出人性固有之仁义，而把人性固有之天德良知拔高到体用之体的地位，用心良苦。但是在进行经典诠释时，他又必须面对经典本身的语境和本义，例如《中庸》天人有别，天化生万物时无所谓善恶的情况。因此，他只能在“性是全善”和“性是浑沦底物”这种读来略有冲突的观点上反复处理，且为了调和这二者而引入理气二元。虽然理气二元论不失为一种调和《孟子》与《中庸》之性的好的理论模型，但于《中庸》文本而言，其本身所讲求的天人之际、天人有别的色彩不得不说在这里被淡化了。■
三、王夫之的观点论述文
1、从人性论看君子的特质
2、至此，我们可以小结一下，朱熹为统合“吾性纯粹至善”和《中庸》“兼带人物而言”〔15〕之性，以理、气将性分为本性与禀受之性，以理善而气有偏差解释了人物之不齐，因此于性上必然得出“性是浑沦底物”的结论。同时，朱熹所发明的以性理为人、物共有的源头之性，也能解释鸟兽草木、虎狼蜂蚁之道，以“理一”与“分殊”交相辉映的智慧，为圣人在“尽己之性亦能尽人之性、尽物之性”这一点的诠释提供了理论工具。
3、王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般和个别，两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。
4、天命之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。盖天之所以赋予万物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全体者，性也。〔4〕(《中庸或问》)
5、文章原标题为《重器物贵实践的思想家——晚明的文化守夜人王夫之(上)》《船山哲学的近世精神——晚明的文化守夜人王夫之(下)》，分别刊载于《学习时报》2018年7月16日第7版、2018年7月23日第7版
6、循性是循其理之自然尔。〔25〕
7、③［美］弗兰克·梯利：《伦理学导论》，何意译，广西大学出版社2002年版，第219页。
8、本文系2017年度国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”(17ZDA013)的研究成果。
9、率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也。盖天命之性，仁、义、礼、智而已。循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非邪正之分别，亦道也。盖所谓性者，无一理之不具，故所谓道者，不待外求而无所不备。〔28〕
10、相较之下，这不是好坏的问题，这是个性的问题。司马光用一种单一的标准，叫做资治，对于我们如何认识社会，认识政治，认识统治有关系有帮助的，他才把它放进史书里。这样的一种用意用心，我就没有那么能够体会，没有那么能够同情了。
11、朱熹关于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的诠释主要有以令解命、以理解性、以循解率、性体道用这几个方面，其中以理解性、性体道用是朱熹经典诠释的重要发明。然而这两条原理与《中庸》文本本身的含义和适用有一定出入，虽在朱熹理气二分、理一分殊等理论结构中能得到恰当调和与说明，但与《中庸》本义还需加以区别理解。
12、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
13、“继善成性”首见于《易传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。《易传》认为，阴阳对立的变化法则(“道”)，是没有不善的，它在人身上体现出来就成为“性”。孔子说：“性相近，习相远也。”(《论语·阳货》)在中国古代学者心中，《易传》是孔子作的。中国文化有个特征，孔子提出但语焉不详而没有讲清的命题，后世儒者都会去探究一番。《易传》的“继善成性”，是挂在孔子名目下，历来有不同的解释。王夫之对“继善成性”命题作了发挥：
14、“器”是“道”的前提和基础，这里的“器”有“物”的味道，包括自然与社会。先存在有形的“器”，然后才是无形的“理”。儒学的传统观念“君子不器”，弊端就是奢谈性理，但于国于民于事无补。顾炎武就曾批判过阳明心学的弊端，认为其导致晚明浮夸虚华学风，人人只向“心”上用力，却不习实务，毫无经世致用的本领，在做圣人的迷梦中荒废了求知向学。王夫之与顾炎武在经世致用这一点上是一致的，批判阳明学说为“禅”，将其作为“人心之坏，世道之否”的原因，以陆九渊出而宋亡，暗指“王学”破坏学风、断送天下。
15、从世界观来看，王夫之继承并发扬了张载气学思想，提出了“气一元论”，把宇宙视为由元气构成的物质实体，气永恒不灭，有状态变化而无生灭之别。这种观点兼具唯物论和辩证法，十分接近近代自然科学关于物质与能量的观点。由“理气为一”得出“天下唯器”的结论，创立了别开生面的“道器说”，一举打破程朱理学以道为上、以器为下的旧说，强调物外无道、道在物中，“道者器之道，器者不可谓之道之器”等命题，达到了古代中国哲学中朴素唯物主义和辩证法的高峰。
16、您会觉得自己对《史记》的解读也是一家之言吗？您如何看待自己的解读？
17、(2)司马迁.史记.北京：中华书局，19
18、夫之哲学有家学亦有师承，直接上承北宋张载为代表的陕学。张载的气学思想从来不是主流。王夫之将张载的世界观发扬光大，并迅速跳至方法论层面和伦理学领域，把实用理性作为哲学的依归所在，主要体现在：把哲学的讨论领域拓展到实体问题;把器的范围扩大到自然和社会，加入“人”这一重要的参与社会实践的“物质”范畴;把人的价值意义与社会意义联系起来，解决了知之而后行的问题，使知行由分裂走向合一。器与物的理论，既是王夫之关于物质与精神的理解，也是关于实践与认识的理解。
19、(7)冯契.论王夫之的“成性说”.船山学报，1984
20、在《资治通鉴》当中，司马光用现实曾经发生过、跟政治相关的、跟统治相关的这些事迹，可以让皇帝在过程当中，养成一种知识跟态度的习惯，所以当他碰到了什么样的事情，他就会知道他应该怎么做。
四、王夫之的观点属于
1、二人之所以会有分歧，原因在于对“性道”关系的理解不同。船山这里的“道”的内涵比较狭窄，就是指仁义礼智、父子君臣等价值内涵，其中蕴含的是善恶相对之善。朱熹的“道”的含义是从属于“本体之性”的，本体之性下有各种各样的性，有什么样的性就会有什么样的道，人之道也只是其中一种而已，所以朱熹那里还有牛之道、马之道。然而船山并不认为朱熹所谓的牛马之道是道，他认为这种“尽物之性”相对应的是“尽物之理”，而不能是“道”。朱熹虽也讲尽物之理，但他的理、性、道三者相通。但船山这里的理和道不能相通，因为理只是性之理，理没有本体地位。对此，其实船山自己有比较深刻的认识：
2、迂阔背后其实是坚守，南明几个君主人格品行争议不断，却能赢得汉族士大夫拥簇，只因其代表的不是个体，而是华夏文明。王夫之的君主观总体上属于改良主义范畴，但也包含了对传统三纲五常、君臣伦理的突破，比如君位“可禅、可继、可革”，不能“私神器”，主张均天下、反专制，“平天下者，均天下而已”，主张皇帝分权给文武大臣，提出土地民治论，这些思想散见于《宋论》《黄书》《噩梦》等著作中。
3、没有那么多值得被解读的
4、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
5、全文完。感谢阅读，如果喜欢，记得随手点个在看以示鼓励呀~
6、清初三大思想家中，王夫之的史学造诣很高。王夫之主张“理势合一”的历史观，倡导“史学经世”论，赓续《史记》和《资治通鉴》鉴往知来、以资政道的传统，表现出中国文化对于历史精神根深蒂固的信仰，其本人著作中的史学精神、史学观点亦卓尔不群。王夫之于丧乱之际、鼎革之时读史阅世，反思游谈玄虚之风的误国误民，批判玩物丧志浮光掠影的读史态度，主张以史资世、总结治乱兴亡的教训，从而赋予历史以厚重承载。
7、但是我要在这里明白地针对这个问题说：“我想这件事情恐怕不太能够实现，因为这牵涉到我的限制”。
8、关于朱熹对“天命之谓性，率性之谓道”之诠释问题的考察
9、而我怎么样能够确认，我能够了解司马迁在想什么那？因为有这个庞大的文本，这50多万字130篇的《史记》，让我可以一直不断地回到《史记》当中，来验证我所想的是不是真的就是司马迁在《史记》中所写的。
10、君子以出处为生死，以传承华夏天命为志节。在历史更替的时间序列里，真正君子坚守的“志节”表现为对华夏民族文化的认同高于僭逆夷族王朝之兴亡。在《蛊》卦阐释中，王夫之确立君子的大本大根在于为华夏正统意识立传，而不必为僭逆夷族为纪。“君子以出处为生死。钟鼎、林泉，皆命也，而有性焉。性尽而命以贞，君子不谓命也。若其不然，画所见以为门，放其情而无则，则且有伪周已革，而姚崇之涕犹零；蒙古已亡，而王逢之悲不已。……迷留于否塞晦蒙而溺以槁死，小人之志节，亦恶足纪哉!”⑩历史上的“姚崇之涕”、“王逢之悲”，恰恰体现的是为伪夷招魂的小人之节。所以，为伪夷旧制度、旧王朝守忠贞，是“放其情而无则”的无底线行为，而不是什么君子之行。
11、这是我讲解《史记》，最根本的一个信念或者是一个资格。
12、相较于郑玄引《孝经》解命为“人所禀受度也”，朱熹“以令解命”和“赋予万物而不能自已”的解释在承接了前人以禀受言天命的同时，更突出了天人之间的上下关系和命的普遍必然性。其中，“以令解命”表明天对人的强制，但这种强制性并非使役的意思。据王夫之考证，“以令解命”的说法本于董仲舒“天令之谓命”，令，如政令、月令等，而此种解释的要点在于“初不因命此人此物而设，然而人受之以为命也”，〔5〕此语甚佳。相反，陈淳对朱熹“以令解命”的理解停留在“分付命令他”〔6〕则给天添加了些使役的色彩，有些偏颇。
13、(8)王夫之.尚书引义船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，20
14、船山哲学的近世精神——晚明的文化守夜人王夫之(下)
15、如果大家对《读通鉴论》有兴趣的话，我可以认真地考虑，下次我们用什么样的方式，借由王夫之的《读通鉴论》，同时也能带到《资治通鉴》的内容。我想这个会是如果我们要来讲经典的时候，下一个可以考虑的可能性。
16、论王夫之的“成人之道”
17、在王夫之那里，“智”的地位得到了新的衡定，他虽然肯定“智”，又表现出了对“崇智以废德”的警惕，认为不要把“智”抬高到可以取代“仁礼义信”的高度。在他看来，道家和佛家都将“智”放在“四德”的优先位置，这恰恰是对于“智”的作用的误解。王夫之指出：“其下者则刑名之察，权谋之机，皆崇智以废德。乃知《大易》之教，为法天正人之极则也。子曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’夫逝者逝矣，而将据之以为德乎？”(15)流动变化的“智”无法“据以为德”而教民，真正的德性在发挥“正人”作用的同时，不会给这个世界留下一片“智”的狼藉。它以善与柔和给世界以安顿，而非刺眼的“刑名之察，权谋之机”所自带的智慧光亮让弱者无处安身。
18、实际上，不只是性体道用，在朱熹这里，命、性、道三者皆为“出于天而不外于我”的存在，三者之间和理本体构成了同一关系，“天命之谓性”是从天的角度，只谈赋予。然而要讲性(理)，践行出来，沿着性(理)去行，便是道。
19、王夫之他的唯物思想，其是近代人们的思维方法，具有划时代的意义。
20、(10)王夫之.思问录外篇.北京：中华书局，19
五、王夫之的观点和影响
1、当他写张良的时候，他可以同情地理解，一个战国时候的公子落难了之后，抱着什么样的心情，如何去帮助刘邦。
2、然而《资治通鉴》延伸出来的一本史书，反而是我自己会认为非常有兴趣，只是这本书，在我们今天这个时代知道的人更少，我也就无法知道有多少的听众读者会对这本书有兴趣。
3、甚哉!继之为功于天人乎!天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙乎继。(6)182
4、王守仁和王夫之两人观点的不一样在于古代朴素唯物主义和主观唯心主义把主观精的思想不一样①根本观点不同。古代朴素唯物主义肯定世界的物质性认为物质是本原先有物质后有意识物质决定意识。主观唯心主义把意识作为惟一真实的存在和世界的本原，客观事物以至整个物质世界都是这种主观精神的产物。不是物质决定意识而是意识决定物质②性质不同。古代朴素唯物主义认为世界是物质的，虽然某些形态存在不足，但是根本方向是正确的，唯心认为世界的本原的意识，所以根本方向上是错误的、仅在局部范围内，对人们认识的发展有着借鉴意义
5、本文约3900字，预计阅读时间10分钟。
6、在王夫之看来，君子之德、位、禄是否符合世俗的一般预期与天道的彰显相比，是两个不同层次的问题，德、位、禄既是彰显“道”的工具，也是君子与世界发生关系的工具，受主客观因素的影响，它们之间表现出一定程度的缺失，正是对真伪君子的检验。
7、(17)朱熹.朱子语类.北京：中华书局，19
8、壮士匣中刀，犹作风雨鸣。